Mİ‘RAC المعراج

Sözlükte “yukarı çıkmak, yükselmek” anlamındaki urûc kökünden türemiş bir ism-i âlet olan mi‘râc kelimesi “yukarı çıkma vasıtası, merdiven” demektir. Terim olarak Hz. Peygamber’in göğe yükselişini ve Allah katına çıkışını ifade eder. Olay, Mescid-i Harâm’dan Mescid-i Aksâ’ya gidiş ve oradan da yükseklere çıkış şeklinde yorumlandığından kaynaklarda daha çok “isrâ ve mi‘rac” şeklinde geçerse de Türkçe’de mi‘rac kelimesiyle her ikisi de kastedilir. İslâmî kaynaklarda genellikle ele alındığı şekliyle mi‘rac hadisesi iki safhada meydana gelmiştir. Resûl-i Ekrem’in bir gece Mescid-i Harâm’dan Mescid-i Aksâ’ya yaptığı yolculuğa isrâ, oradan göklere yükselmesine mi‘rac denilmiştir. Literatürdeki bu ayırım her iki terimin naslarda zikredilmesinden ileri gelmektedir. Sery (geceleyin yürüme, gece yolculuğu yapma) kökünden türeyen isrâ’ Kur’an’da mâzi sîgasıyla yer almış ve sûreye ad olmuştur. Buna göre Allah, kudretinin işaretlerini göstermek için kuluna (Hz. Peygamber) Mescid-i Harâm’dan çevresi mübarek kılınan Mescid-i Aksâ’ya geceleyin bir seyahat yaptırmıştır (el-İsrâ 17/1). Mi‘rac kelimesi Kur’an’da geçmemekle birlikte çoğul şekli olan meâric “yükselme dereceleri” mânasında Allah’a nisbet edilmiştir (el-Meâric 70/3). Ayrıca “merdiven” anlamında meâric bir âyette ve urûc kökünden türemiş fiiller çeşitli âyetlerde yer almaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿarc” md.).

Semaya yükseliş tasavvuru eski Hint ve İran mitolojileriyle diğer dinlerde de mevcuttur. Yahudi geleneğinde İdrîs, İbrâhim, Mûsâ ve İşâyâ gibi peygamberlerle bazı tarihî şahsiyetlerin yeryüzünden ilâhî âlemlere çıktığına inanılır. Özellikle melek Yahoel tarafından semavî bir vasıtayla bulut içinde göğe yükseltilen Hz. İbrâhim’in rabbinin tahtını müşahede edişiyle ilgili tasvirlere sonraki yahudi literatüründe rastlanmaktadır. Hıristiyanlık inancına göre Hz. Îsâ çarmıha gerildikten sonra mezarından çıkıp ilâhî âleme yükselmiştir (Matta, 28/1-7; Markos, 16/19). Ayrıca Pavlus’un Kudüs’e doğru giderken melek eşliğinde göğe yolculuk yaptığı rivayet edilir (Gündüz v.dğr., s. 59-60).

Hadis kaynakları ile siyer ve delâil kitaplarında isrâ ve mi‘racla ilgili birçok rivayet mevcuttur. Buhârî ve Müslim’de yer alan rivayetlerin ortak noktalarına göre olay şu şekilde cereyan etmiştir: Bir gece Resûlullah, Kâbe’de Hicr veya Hatîm denilen yerde iken -bazı rivayetlerde uykuda bulunduğu sırada veya uyku ile uyanıklık arası bir halde- Cebrâil geldi; göğsünü açtı, zemzemle yıkadıktan sonra içine iman ve hikmet doldurup kapattı. Burak adlı bineğe bindirip Beytülmakdis’e götürdü. Resûl-i Ekrem Mescid-i Aksâ’da iki rek‘at namaz kılıp dışarı çıktığında Cebrâil biri süt, diğeri şarap dolu iki kap getirdi. Resûlullah süt dolu kabı seçince Cebrâil kendisine “fıtratı seçtin” dedi, ardından onu alıp dünya semasına yükseltti. Semaların her birinde sırasıyla Âdem, Îsâ, Yûsuf, İdrîs, Hârûn ve Mûsâ peygamberlerle görüştü; nihayet Beytülma‘mûr’un bulunduğu yedinci semada Hz. İbrâhim’le buluştu. Sidretü’l-müntehâ denilen yere vardıklarında yazıcı meleklerin kalem cızırtılarını duydu ve Allah’ın huzuruna çıktı. Burada Cenâb-ı Hak elli vakit namazı farz kıldı. Dönüşte Hz. Mûsâ, elli vakit namazın ümmetine ağır geleceğini söyleyip Allah’tan onu hafifletmesini istemesini tavsiye etti. Namaz beş vakte indirilinceye kadar Hz. Peygamber’in huzûr-i ilâhîye müracaatı ve Mûsâ ile diyalogu devam etti (Buhârî, “Ṣalât”, 1, “Tevḥîd”, 37, “Enbiyâʾ”, 5, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 7, “Menâḳıb”, 24, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 42; Müslim, “Îmân”, 259, 262-263, “Feżâʾil”, 164; değerlendirme için aş.bk.). Bir rivayete göre Resûl-i Ekrem’e mi‘racda Bakara sûresinin son âyetleri indirilmiş ve Allah’a ortak koşmayanların affedileceği müjdesi verilmiştir (Müsned, I, 422; Müslim, “Îmân”, 279). Ancak bazı âyetlerin ayrı olarak nâzil olmasının Kur’an’ın Cebrâil tarafından indirilmesi gerçeğine aykırı düşeceği ve bu tür rivayetlerin âyetlerin faziletine hamledilmesi gerektiği belirtilmiştir (Akpınar, sy. 1 [1996], s. 95-101).

Mi‘racla ilgili rivayetlerde bazı farklılıklar mevcuttur. Meselâ sahih rivayetlerin bir kısmında doğrudan Mescid-i Harâm’dan semaya yükseliş anlatılır (Buhârî, “Ṣalât”, 1; “Tevḥîd”, 37; “Enbiyâʾ”, 5; “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 7). Ancak isrâ ve mi‘racın aynı gecede gerçekleştiği kabul edilip rivayetlerin bütünü göz önüne alındığında Resûl-i Ekrem’in Mescid-i Aksâ’ya uğradığı ve burada içlerinde İbrâhim, Mûsâ ve Îsâ’nın da bulunduğu peygamberler topluluğuna namaz kıldırdığı anlaşılmaktadır (Müslim, “Îmân”, 259; İbn Hişâm, II, 37-38). Diğer bazı haberlere göre de Resûlullah olayı Mekke’de haber verdiği zaman Kureyş kabilesi kendisini yalanlayıp Mescid-i Aksâ hakkında sorular sorunca Allah ona mescidi göstermiş ve böylece sorulara cevap vermiştir (Müsned, I, 309; Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 41). Mi‘racla ilgili haberlerde mevcut ayrıntılı tasvirler arasında (meselâ bk. Beyhakī, II, 362, 398) zayıf rivayetlerin bulunduğu bildirilmektedir (İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, III, 22).

Kaynaklarda mi‘racın vukuu hakkında bazı tarihler verilmekle beraber (Nüveyrî, XVII, 283-284; Kastallânî, VI, 3-4) en sahih kabul edilen rivayet bunun müslümanların Birinci ve İkinci Habeşistan hicretlerinden sonra, Hz. Hatice ve Ebû Tâlib’in vefatlarını takip eden dönemde hicretten bir yıl önce meydana geldiği şeklindeki nakildir (İbn Kesîr, es-Sîre, II, 93, 107). Rebîülevvel veya ramazan ayından bahseden rivayetler varsa da müslümanların çoğunluğu mi‘racı Receb ayının 27. gecesinde kutlamaktadır.

Mi‘rac hadisesinde önemli yer işgal eden Mescid-i Aksâ’nın hangi mescid olduğu hususunda âyetlerde açıklama yapılmamış, sadece çevresinin mübarek kılındığı belirtilmiştir. Mescid-i Aksâ’nın “uzak mescid” anlamına geldiği halbuki Kur’an’da Filistin için “edne’l-arz” (en yakın yer) ifadesinin kullanıldığı (er-Rûm 30/3) belirtilerek Mescid-i Aksâ’nın semavî bir mescid olması ihtimali üzerinde durulmakla birlikte (Muhammed Hamîdullah, I, 93), hem tarihî veriler hem de âyetteki ifadeler dikkate alındığında söz konusu mâbedin tarihî bir gerçekliğinin bulunduğu anlaşılmaktadır. O dönemlerde mescidin mevcut olmaması daha önceleri Kudüs’te Mescid-i Aksâ’nın bulunmadığını göstermediği gibi Mescid-i Aksâ’nın müslümanların ilk kıblesi olduğu da bilinen bir husustur. Bir hadiste de belirtildiği gibi Resûlullah dönemindeki Kâbe Hz. İbrâhim’in kurduğu binadan farklıdır (Buhârî, “Ḥac”, 42; Müslim, “Ḥac”, 398-405). Öyle anlaşılıyor ki semavî dinlerde tevhid inancı açısından ibadetlerin ifası sırasında müminlerin yöneldiği mekân (kıble) bir amaç değil bir araçtır. Bu mekânın üzerindeki binanın yüzyıllar içinde yıkılıp yeniden yapılması veya zaman zaman mevcut olmaması mekânın mânevî konumunu etkilemez.

İsrâ ve mi‘racın mahiyetine yönelik en önemli tartışma onun bedenen mi yoksa ruhen mi gerçekleştiği konusundadır. Kelâm ve hadis âlimlerinin çoğu olayın bedenen ve uyanık halde gerçekleştiği görüşünü benimsemiştir. Buna göre âyette geçen “abd” kelimesinden ruh-beden bütünlüğüyle Hz. Peygamber kastedilmektedir; âyetin zâhirini te’vil etmeyi gerektiren bir sebep yoktur. Âyetin başındaki tenzih (sübhâne) ifadesi de olayın azametine işaret eder. İsrâ ve mi‘rac rüyada gerçekleşmiş olsaydı bu sıradan bir hadise olur, Kureyşliler de onu inkâr etmezdi. Ayrıca, “Sana gösterdiğimiz rüyayı ... insanlar için bir imtihan vesilesi yaptık” meâlindeki âyette (el-İsrâ 17/60) yer alan “rüya” kelimesi gözle görmeyi ifade eder; eğer uyku halinde görülen rüyayı belirtseydi bu bir imtihan vesilesi sayılmazdı. Abdullah b. Abbas’ın kelimenin “gözle görme” demek olduğunu vurgulaması da (Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣar”, 43; “Tefsîr”, 17/9) bu yorumu destekler. İsrâ ve mi‘rac konusunda Hz. Âişe ve Muâviye b. Ebû Süfyân’dan rivayet edilen farklı yorumları da değerlendiren âlimler söz konusu rivayetlerin hadis tekniği açısından problemler taşıdığını ileri sürmüştür (Kurtubî, X, 208; Kestelî, s. 174-175; Mustafa Sabri Efendi, IV, 199). Mi‘racın ruh ve bedenle gerçekleştiğini savunanlar bu hususta bazı aklî deliller de getirmeye çalışmışlardır. Fahreddin er-Râzî, güneş ve gezegenlerin büyük kütlelerine rağmen çok hızlı hareket edebildiklerini söyleyerek Allah’ın dilemesi halinde başka bir varlığın da benzeri bir hıza ulaşmasının mümkün olduğunu ileri sürer. Ona göre Hz. Peygamber’in mi‘raca yükselişi ihtimal dışı görülürse Cebrâil’in inişine de aynı şekilde bakmak gerekir (Mefâtîḥu’l-ġayb, V, 542). İslâm filozofları, gök cisimlerinin nüfuz edilmesi imkânsız kütleler halinde oluşundan hareketle mi‘racın bedenen gerçekleşmesine itiraz etmişlerse de bu itirazları tutarsız bulan kelâmcılar bütün cisimlerin aynı özellikte ve yapıda olduğunu, bir cisim için geçerli olan durumun diğerleri için de geçerli sayılacağını söyler (Teftâzânî, s. 174-175). Mi‘racın bedenen meydana geldiğini temellendirme sırasında kelâmcılar konunun daha çok Allah’ın irade ve kudreti dahilinde oluşuna ağırlık vermiştir. Bu çerçevede yapılan yorumlar meseleyi insan aklının anlayabileceği bir seviyeye indirgemeye dayanmaktadır. Ancak mu‘cize anlamında ilâhî âyetlerden olan bu hadiseyi tamamen aklî çerçeveye sokmak kolay değildir (Elmalılı, V, 3150).

İsrânın ruhen gerçekleştiği görüşünü benimseyen âlimler Hz. Âişe’nin, “Resûlullah’ın bedeni yerinden ayrılmamış, o ruhuyla yolculuk yapmıştır” ve Muâviye’nin, “İsrâ Allah’tan gelen sadık bir rüyadan ibarettir” şeklindeki beyanları ve Hasan-ı Basrî’nin bu görüşe itiraz etmemesini delil kabul etmişlerdir (İbn İshak, s. 275; İbn Hişâm, II, 40-41). Bu âlimlere göre Buhârî ve Müslim’de yer alan, “uyku ile uyanıklık arası bir halde iken, yatağımda uzanmış yatıyorken, uyurken” şeklindeki ifadeler de bunu göstermektedir (yk.bk.). Âyette geçen “abd” kelimesi de sadece ruhu anlatır, zira insan bedeninin unsurları devamlı değiştiği halde değişmeyen ruhtur. İsrânın ruhen gerçekleşmesinin olağan üstü bir hadise sayılamayacağı iddiasına da temas eden bu görüş sahipleri mi‘racın fevkalâde bir hadise olup her ruha nasip olmadığını belirtirler (Fahreddin er-Râzî, IV, 544-545). Bunların en önemli delili ise İsrâ sûresinin 60. âyetinde geçen “rüya” kelimesidir. Âyet isrâ olayıyla ilişkilendirilerek rüyanın gözle görmeyi değil düşte görmeyi ifade ettiği sonucuna varılmıştır (Süyûtî, s. 55).

İbn Kayyim el-Cevziyye mi‘racın rüyada gerçekleşmesiyle ruhen gerçekleşmesi arasındaki farka dikkat çeker. Ona göre Hz. Âişe ve Muâviye bu olayın uykuda değil ruhen vuku bulduğunu söylemişlerdir. Uyuyan kimsenin gördükleri uyanıkken duyularıyla algıladığı şeylerin örneklerinden ibaret olur; böylece gökyüzüne çıkarıldığını görür, ancak ruhu yükseltilmez. Resûlullah’ın yükseltildiğini kabul eden iki gruptan biri ruh ve bedenle, diğeri ise bedeni olmadan ruhuyla mi‘raca çıktığını söylemiştir. İkinci grup mi‘racın uykuda gerçekleştiğini ileri sürmemiş, ruhun bizzat yolculuk yaptığını kastetmiştir (Zâdü’l-meʿâd, III, 40). Mi‘racı ruhanî olarak yorumlayan Şah Veliyyullah ed-Dihlevî ise ruh âlemiyle maddî âlem arasında bağlayıcı bir âlemin (berzah) bulunduğunu, mi‘racın da bu âlemde bir yolculuk olduğunu belirtmiştir (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 115-116).

Çağdaş birçok müellif de isrâ ve mi‘racın ruhen gerçekleştiği kanaatindedir. Mi‘racın bedenî olduğunu ileri sürenlerin delillerini zayıf bulan Şiblî Nu‘mânî, İsrâ sûresinin ilk âyetinde yer alan “abd” kelimesinin ruha atfedilebileceğini söyler. Ona göre insan bedeni her an değişikliğe uğramaktadır, kalıcı olan ruhtur. Ayrıca mi‘rac olayında geçen Mescid-i Aksâ’nın dışındaki mekân ve hadiseler bu varlık alanına değil ruhanî âleme aittir. Dolayısıyla bu tecrübe ruhun maddî unsurlardan sıyrılarak melekût âlemine yaptığı bir yolculuktur. İsrâ sûresinin 60. âyetinde söz konusu edilen rüyanın insanlar için bir imtihan vesilesi olarak gösterilmesi de Şiblî’ye göre mi‘racın uyanık halde gerçekleşmesini zorunlu kılmaz. Zira bir şeyin imtihan konusu yapılması onun mutlaka olağan üstü sayılmasını gerektirmez (İslâm Tarihi: Asr-ı Saâdet, II, 438-444). Muhammed Hamîdullah da rivayetlerde geçen, “Uyku ile uyanıklık arası bir durumda idim” ifadesinden hareketle bu seyahatin Hz. Peygamber’in tam şuur halinde, fakat ruhunun hâkimiyeti altında gerçekleştiğini söyler (İslâm Peygamberi, I, 92).

Kaynaklarda isrâ ve mi‘racın Hz. Peygamber’in hayatında kaç defa gerçekleştiği meselesi de önemli bir yer tutmaktadır. Bunun sebebi rivayetlerde ortaya çıkan tarih, tasvir ve bilgi farklılıklarıdır. Bazılarına göre isrâ biri uyanıkken diğeri de uyku halinde olmak üzere iki defa meydana gelmiştir. Diğer bir görüş her ikisi de uyanık olduğu halde bedenle gerçekleştiği yönündedir. Bunlardan ilki Mescid-i Aksâ’ya, diğeri önce Mescid-i Aksâ’ya, oradan da semaya kadar olanıdır. Bir kısmına göre ise üç defa veya daha fazla meydana gelmiş, bunların biri ruh ve bedenle uyanıkken, diğerleri uyku halinde olmuştur. İsrânın bir defa uyanıkken bedenle, mi‘racın ise bir defa ruhen gerçekleştiği telakkisi de mevcuttur. Ancak çoğunluğun görüşü her ikisinin de aynı gecede vuku bulduğu yönündedir (İbn Ebü’l-İz, s. 85-86; İbn Hacer, VII, 238; Süyûtî, s. 54-55). İbn Kayyim el-Cevziyye, ihtilâfın farklı rivayetlerin lafızlarına takılıp kalan zayıf nakilcilerden ileri geldiğini söyledikten sonra mi‘racın birden fazla vuku bulduğu kabul edilirse her defasında elli vakit namazın farz kılınmasını açıklamanın mümkün olmadığını kaydeder (Zâdü’l-meʿâd, III, 42).

Hz. Peygamber’in mi‘racda Allah’ı görüp görmediği meselesi, onun sidretü’l-müntehâda “iki yay ucu aralığı kadar” (kābe kavseyn) Allah’a yaklaştığını ve O’nu gördüğünü bildiren âyetlere dayanır (en-Necm 53/7-14). Bu âyetlerde söz konusu edilen yaklaşmanın kimlerin arasında meydana geldiği ve Resûl-i Ekrem’in kimi gördüğü hususu iki şekilde anlaşılmaktadır. Sahâbeden Hz. Âişe, Abdullah b. Mes‘ûd, Ebû Zer el-Gıfârî, Ebû Hüreyre; tâbiînden Mücâhid b. Cebr, Hasan-ı Basrî, Katâde b. Diâme, Rebî‘ b. Enes ve müfessirlerin çoğu yaklaşma hadisesinin Hz. Peygamber ile Cebrâil arasında gerçekleştiğini kabul eder (Taberî, XXVII, 44-45; İbnü’l-Cevzî, VIII, 66). Diğer görüş ise yaklaşmanın doğrudan Allah’la Resûl-i Ekrem arasında meydana geldiği şeklindedir. Enes b. Mâlik’ten Şerîk b. Abdullah yoluyla gelen mi‘rac rivayeti buna delil teşkil etmektedir (Buhârî, “Tevḥîd”, 37). Ancak hâfızası zayıf olduğu bilinen Şerîk’in nakledilen metni tam koruyamadığı bilinmektedir (İbn Hacer, XII, 492). Rivayetlerde sidretü’l-müntehâya sadece peygamber ve meleklerin ulaşabildiği ve orayı geçmenin yalnız Resûlullah’a mahsus olduğu kaydedilir (Süyûtî, s. 76). Ancak İslâm âlimleri, Allah ile resulü arasında böyle bir yakınlaşmanın açıkça tecessüme delâlet ettiğini ve ilgili metinlerin zaptı doğru olsa bile zâhirî mânalarıyla kabul edilemeyeceğini belirtmişlerdir. Allah’ın Peygamber’e veya Peygamber’in Allah’a yaklaşması mekân ve mesafe kavramlarıyla değil Resûl-i Ekrem’in derece ve makamının yükselmesi, duasının kabulü ve çeşitli nimetlere mazhar kılınmasıyla açıklanmalıdır (Kādî İyâz, I, 205). Bu yaklaşmanın mi‘rac gecesinde gerçekleşmesi ihtimaline bağlı olarak o gece Hz. Peygamber’in Allah’ı görüp görmediği konusunda da görüş ayrılığı meydana gelmiştir. Rü’yeti kabul etmeyenlerin başında Hz. Âişe ve Abdullah b. Mes‘ûd gelmektedir. Rivayete göre Ebû Zer el-Gıfârî Resûlullah’a, “Rabbini gördün mü?” diye sormuş, Resûlullah da, “O bir nurdur, nasıl görebilirim?” demiştir (Müslim, “Îmân”, 291-292). Hz. Âişe, Muhammed’in rabbini gördüğünü ileri süren kimsenin Allah’a iftira etmiş olacağını söylemiş, görmeyle ilgili âyetleri de (en-Necm 53/13-14; et-Tekvîr 81/23) Resûlullah’ın, “O görülen sadece Cibrîl idi” hadisiyle açıklamıştır (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 7; Müslim, “Îmân”, 283, 287). Hz. Âişe, Allah’ın -bu âlemde- görülemeyeceğine delâlet eden iki âyeti de (el-En‘âm 6/103; eş-Şûrâ 42/51) delil olarak zikretmiştir. Rü’yeti savunanlar görmenin şekli hususunda farklı yorumlar yapmışlardır. Bir kısmı Hz. Peygamber’in rabbini kalp gözüyle, bir kısmı da beden gözüyle gördüğünü ileri sürmüştür (Müslim, “Îmân”, 284, 285). Bu konudaki ilâhî beyanların bağlamı ve onların ilk nâzil olan âyetler arasında bulunduğu hesaba katıldığında yaklaşma ve görmenin Cebrâil’in kendisi ve onun vahiy getirmesiyle ilgili olduğu anlaşılır. Necm sûresi İsrâ sûresinden önce nâzil olduğuna, isrâ ve mi‘rac da aynı gecede meydana geldiğine göre yaklaşma ve görmeyi ilgilendiren âyetle mi‘rac olayı doğrudan bağlantılı değildir (Elmalılı, V, 3152).

İlgili âyet ve hadislerden isrâ ve mi‘racın bedenen veya ruhen gerçekleştiği sonucunu çıkarmak mümkündür. Ancak başta Buhârî ve Müslim olmak üzere mûteber kaynaklarda yer alan hadiseler içinde Hz. Peygamber’in göğsünün yarılması, buraka bindirilerek yedi kat semaya ve ötesine götürülmesi, süt ve şarap kadehlerinden birini tercih etmesinin istenmesi, elli vakit namazın beşe indirilmesi gibi hususların ortaya konuluş biçimi mi‘racın ruhen gerçekleştiği görüşünü desteklemektedir. Mi‘rac, kelâm âlimleri tarafından mûcize olarak kabul edilmekle birlikte kelâm eserlerinin birçoğunda olayın Hz. Peygamber’in hissî mûcizeleri arasında zikredilmemesi dikkat çekicidir. Öte yandan hissî mûcizelerin vuku buluşunun amacı açısından insanlar tarafından müşahede edilmesi gerekirken mi‘rac sadece Resûlullah’ın müşahedesi olup Kur’an ve hadisin haber vermesiyle bilinmektedir. Mûcizenin tanımı ve nübüvveti ispat etme fonksiyonu yönünden bakıldığında mi‘racın, klasik mûcize ölçüleri dışında Hz. Peygamber’in mânevî dünyasında gerçekleşip itminan ve güç veren olağan üstü bir hadise niteliği taşıdığı anlaşılır. Resûl-i Ekrem’in amcası Ebû Tâlib ile hanımı Hz. Hatice’nin vefatının, ayrıca maddî ve mânevî eziyetlere mâruz kaldığı Tâif Seferi dönüşünün ardından gerçekleşen mi‘rac olayının ona Allah tarafından lutfedilen mânevî bir destek olduğu açıktır. Bu ilâhî lutfun, son nebînin getirdiği mesajın Mescid-i Aksâ’da kendilerine namaz kıldırdığı ve semalarda görüştüğü peygamberlerin mesajlarını ihya edeceği ve hak dinin bütün dinlere hâkim olacağı (el-Feth 48/28) şeklinde yorumlanması hem naslar hem tarih açısından isabetli görünmektedir. Gerek Kur’an’da gerekse kavlî ve fiilî sünnette namazın dinî hayattaki öneminin ısrarla vurgulandığı bilinmektedir. İftitah tekbirinden sonra kulun Allah’a hitap etmesiyle başlayan namaz zâhirî şeklinin ötesinde bâtınî konumuyla müminin ruhî mi‘racı sayılmaktadır. Nitekim Gazzâlî İḥyâʾda, namazın zâhirî yönünü anlattıktan sonra derunî-mânevî hayatı geliştiren özelliğine de geniş yer ayırmış, bu arada psikolojik muhtevanın (huzûr-ı kalb) sadece Allah’a yönelik olmasına ağırlık vermiştir (I, 211-227). Bu açıdan namazın müminin mi‘racı olduğu şeklindeki değerlendirmenin doğruluğu ortaya çıkmaktadır.

İsrâ ve mi‘rac olayı bazı teliflere konu olmuştur. Bunlar arasında Ebû Şekûr es-Sâlimî (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1460) ve Abdülkerîm el-Kuşeyrî’nin (Kahire 1964) Kitâbü’l-Miʿrâc, İbnü’l-Cevzî’nin Ḳıṣṣatü’l-miʿrâc (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2729), Abdülkādir-i Geylânî’nin es-Sirâcü’l-vehhâc fî leyleti’l-miʿrâc (İstanbul 1312), İbn Dihye’nin el-İbtihâc fî eḥâdîs̱i’l-miʿrâc (Kahire 1417/1996), İbn Hilâl el-Makdisî’nin İktifâʾü’l-minhâc fî eḥâdîs̱i’l-miʿrâc (Brockelmann, GAL, I, 136), Celâleddin es-Süyûtî’nin el-Âyetü’l-kübrâ şerḥu ḳıṣṣati’l-isrâʾ (nşr. Muhammed Abdülhakîm el-Kādî, Kahire 1989), Nûreddin el-Üchûrî’nin en-Nûrü’l-vehhâc fi’l-kelâm ʿale’l-isrâʾ ve’l-miʿrâc (Beyrut 1424/2002), Muhammed Emîn el-Kürdî’nin Ḍavʾü’s-sirâc fî fażli receb ve ḳıṣṣati’l-miʿrâc (Kahire 1327), M. Âsım Köksal’ın Mirac Gecesi (Ankara 1955), Fazl Hasan Abbas’ın el-Minhâc: Nefeḥât mine’l-isrâʾi ve’l-miʿrâc (Amman 1407/1987), Mûsâ Muhammed el-Esved’in el-İsrâʾ ve’l-miʿrâc (Küveyt 1989), Amr Abdülmün‘im’in eḍ-Ḍaʿîf min ḳıṣṣati’l-isrâʾ ve’l-miʿrâc (Tanta 1413/1993) ve Süleyman Mollaibrahimoğlu’nun Mi‘râc Gerçeği (İstanbul 1991) adlı eserleri sayılabilir.

BİBLİYOGRAFYA

• Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “sry”, “ʿarc” md.leri.
• Lisânü’l-ʿArab, “sry”, “ʿarc” md.leri.
• M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “sry”, “ʿarc” md.leri.
• Müsned, I, 309, 422; III, 120.
• Buhârî, “Ṣalât”, 1, 81, “Tevḥîd”, 37, “Enbiyâʾ”, 5, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 7, “Menâḳıb”, 24, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 41, 42, 43, “Tefsîr”, 17/9, “Ḥac”, 42.
• Müslim, “Îmân”, 259, 262-263, 279, 280, 283, 284, 285, 287, 291-292, “Feżâʾil”, 164, “Ḥac”, 398-405.
• İbn İshak, es-Sîre, s. 275.
• İbn Hişâm, es-Sîre, II, 36-52.
• Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XV, 5, 16-17; XXVII, 44, 45.
• Eş‘arî, el-İbâne (nşr. Abbas es-Sabbâğ), Beyrut 1414/1994, s. 42, 53.
• Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Bekir Topaloğlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 317-319.
• Bâkıllânî, et-Temhîd, Beyrut 1414/1993, s. 156-157.
• Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), III, 62.
• Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XVI, 419.
• Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 165, 182-183.
• Cüveynî, el-İrşâd (Temîm), s. 74-75.
• Beyhakī, Delâʾilü’n-nübüvve (nşr. Abdülmu‘tî Kal‘acî), Beyrut 1405/1985, II, 354-406.
• Gazzâlî, İḥyâʾ, Beyrut 1417/1997, I, 203-227.
• Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 487, 491, 493-494, 503.
• Zemahşerî, Esâsü’l-belâġa, Beyrut 1989, s. 294-295.
• Kādî İyâz, eş-Şifâʾ, Beyrut 1409/1988, I, 177-205.
• İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, VIII, 66, 68-69.
• Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, V, 541-545.
• Kurtubî, el-Câmiʿ, X, 208; XVII, 88-91.
• Nevevî, Şerḥu Müslim, III, 209-232.
• Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XVII, 283-284.
• İbn Seyyidünnâs, ʿUyûnü’l-es̱er, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 147-148.
• İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meʿâd, Beyrut 1992, III, 34-42.
• İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, III, 1-24.
• a.mlf., es-Sîre, II, 93-112.
• İbn Ebü’l-İz, Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’ṭ-Ṭaḥâviyye (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1408/1987, s. 84-91.
• Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1313, s. 174-175.
• İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Hatîb), VII, 237-259; XII, 492.
• Kestelî, Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1966, s. 174-175.
• Süyûtî, el-Âyetü’l-kübrâ şerḥu ḳıṣṣati’l-isrâʾ (nşr. M. Abdülhakîm el-Kādî), Kahire 1989.
• Kastallânî, İrşâdü’s-sârî, Beyrut 1990, VI, 3-4.
• Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. M. Şerîf Sükker), Beyrut 1413/1992, I, 115-116.
• Abdüllatif Harpûtî, Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 305-311.
• Elmalılı, Hak Dini, V, 3142-3186.
• Muhammed Hamîdullah, İslâm Peygamberi (trc. M. Said Mutlu), İstanbul 1966, I, 92, 93.
• Şiblî Nu‘mânî, İslâm Tarihi: Asr-ı Saâdet (trc. Ömer Rıza Doğrul), İstanbul 1974, II, 419-444.
• Mustafa Sabri Efendi, Mevḳıfü’l-ʿaḳl ve’l-ʿilm ve’l-ʿâlem, Beyrut 1992, IV, 199-208.
• M. Zâhid Kevserî, Maḳālât, Kahire 1994, s. 486-490.
• Şinasi Gündüz v.dğr., Dinlerde Yükseliş Motifleri ve İslâm’da Miraç, Ankara 1996.
• Muhammed Esed, Kur’an Mesajı: Meal-Tefsir (trc. Ahmet Ertürk – Cahit Koytak), İstanbul 1418/1997, s. 1337-1339.
• H. Busse, “Jerusalem in the Story of Muhammad’s Night Journey and Ascension”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XIV, Jerusalem 1991, s. 1-40.
• Ali Akpınar, “Mi’rac Gecesi Hz. Peygamber’e Verildiği Söylenen Âyetlerle İlgili Bazı Mülahazalar”, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Sivas 1996, s. 95-101.
• J. van Ess, “Vision and Ascension: Sūrat al-Najm and its Relationship with Muḥammad’s Mi‘rāj”, Journal of Qur’anic Studies, I/1, London 1999, s. 47-62.